 |
| Sumber gambar: themaydan.com |
Pada bulan
September 1683, pasukan besar tentara dari Jerman, Austria, dan Polandia
Lituania memenangkan pertempuran melawan tentara Utsmaniyah yang lebih besar
yang telah mengepung Wina, ibu kota Kekaisaran Romawi Suci. Pada tahun yang
sama, John Locke melarikan diri dari Inggris ke Belanda dan masuk ke dalam
lingkaran yang mengenalkannya dengan karya filsuf Yahudi Baruch Spinoza. Di
Belanda, Locke juga menemukan waktu untuk mengerjakan naskah dari apa yang akan
menjadi karya filosofisnya yang paling penting, The Essay about Human
Understanding, yang akhirnya diterbitkan di London pada tahun 1689.
Dua dekade
terakhir abad ketujuh belas menandai awal dari dua perkembangan paling penting
dalam sejarah Eropa modern: pemikiran Pencerahan dan kekalahan militer
Kekaisaran Ottoman. Ini adalah saat ketika orang Eropa mulai memikirkan sejarah
mereka sendiri dalam istilah yang sekarang kita sebut "modern".
Mereka menyaksikan sejarah sebagai kemajuan, dipahami sebagai peningkatan
rasionalisasi dan liberalisasi, serta penciptaan kekayaan materi dan perluasan
kekuasaan politik. Namun, ketika orang Eropa melihat dunia Muslim, mereka tidak
melihat apa pun kecuali kemunduran.
Sejak awal
Abad Pertengahan, orang Eropa tengah menjadi semakin terbiasa berpikir tentang
Islam sebagai musuh Eropa, kebalikan mutlak dari semua yang diperjuangkan
Eropa. Menjelang akhir abad ketujuh belas, ancaman pasukan Muslim sebelumnya
terhadap Eropa telah menghilang. Pengepungan Turki atas Wina pada tahun
1683—yang kedua dari jenisnya setelah upaya Turki sebelumnya pada tahun
1526—menyebabkan serangan balik yang berhasil dari tentara Eropa tengah dan
timur yang menaklukkan, dalam beberapa tahun, hampir setengah dari wilayah
Utsmaniyah di Balkan. Pada akhir abad ketujuh belas, Kekaisaran Habsburg telah
mengambil tanah dari Turki yang setara dengan negara-negara modern Hongaria,
Kroasia, Slovenia, dan sebagian Rumania. Tidak akan pernah lagi tentara Islam
menjadi ancaman bagi negara Eropa tengah. Justru sebaliknya: hanya dalam waktu
satu abad tentara Eropa berdiri di gerbang ibu kota besar Muslim dan
mengalahkan para pembelanya. Pada Juli 1798, tentara Prancis meraih kemenangan
yang menentukan atas pasukan Mesir selama Pertempuran Piramida. Kekalahan itu
menyebabkan pemerintahan kolonial Eropa pertama di negara Muslim. Pertempuran
Piramida adalah, bagaimanapun, hanya yang pertama dari banyak kekalahan yang
menimpa hampir semua negara Muslim dalam periode antara 1798 dan 1920. Setelah
Pertempuran Maysalun di depan gerbang Damaskus pada tahun 1920, setiap negara
Muslim, dengan kecuali Turki, Iran, Afghanistan, dan beberapa kerajaan di
semenanjung Arab, diperintah oleh orang Eropa.
Dipicu oleh
sikap yang semakin kritis terhadap tulisan-tulisan Barat tentang Islam, para
sarjana pada 1990-an mulai melihat hubungan antara pengalaman Eropa modern awal
tentang kemajuan berkelanjutan dalam masyarakat mereka dan narasi Barat tentang
kemunduran Islam. Dimulai dengan abad ketujuh belas, Eropa kisahnya dianggap
sebagai proses kemajuan dan perbaikan. “Eropa adalah kisahnya, terlepas dari
semua kemunduran sementara,” tulis sejarawan lingkungan Denmark Peter
Christensen pada tahun 1993, “ditandai dengan kemajuan, yang dipahami sebagai
perubahan kumulatif menjadi lebih baik dalam hal materi dan moral.” Pada saat
yang sama orang Eropa menganggap Islam dan Timur Tengah sebagai kebalikan dari
Eropa, refleksi terbalik. “Jadi secara logis,” lanjut Christensen, “bahwa
kebalikan dari kemajuan, kemunduran, harus menjadi ciri sejarah Timur Tengah.
Dengan premis seperti itu, tidak sulit menemukan bukti yang menguatkan.
Kemerosotan
materi dan moral dari wilayah yang didiagnosis orang Eropa, pada akhirnya,
dianggap berasal dari cacat yang melekat dalam masyarakat Muslim: “Orang-orang
Eropa telah melihat kemajuan sebagai proses alami yang sebenarnya. Jika suatu
masyarakat tidak berevolusi dengan cara positif yang sama seperti Eropa, pasti
ada yang salah dengannya.” Salah satu postulat pemikiran Eropa tentang Timur
Tengah adalah bahwa agama Islam begitu terpatri dalam masyarakatnya. yang pada
akhirnya dapat menjelaskan segala sesuatu yang telah terjadi, atau gagal
terjadi. Pemikiran pencerahan juga membuat hubungan erat antara kemajuan
politik dan ekonomi Eropa yang pesat selama abad kedelapan belas dan awal abad
kesembilan belas dan rasionalisasi yang telah dicapainya dengan bangga. Sumber
intelektual dari rasionalisasi ini dicari dalam tradisi filsafat Eropa. Lahir
dari budaya Yunani di zaman kuno, para pemikir Pencerahan menempa narasi
sejarah filsafat di Eropa yang sangat selaras dengan kemajuan kumulatif yang
telah terwujud selama masa hidup mereka. Namun, sejarawan filsafat seperti
Edward Gibbon dan Georg Wilhelm Friedrich Hegel menyadari bahwa sejarah
filsafat Eropa bukanlah salah satu dari kemajuan yang berkelanjutan. Abad
Pertengahan "gelap" menghalangi peningkatan rasionalitas yang tak
terputus dalam pemikiran Eropa. Namun, sejak munculnya kembali aktivitas
filosofis di Eropa selama abad ketiga belas, kisah yang mereka ceritakan
tentang filsafat Eropa merupakan salah satu kemajuan yang tak terputus. Jika
filsafat di Eropa berkembang, apa yang dilakukannya di bawah Islam? Bersamaan
dengan narasi kebangkitan filsafat Eropa setelah abad ketiga belas, muncul pula
kisah kemerosotan filsafat dalam Islam secara simultan. Suatu ketika, Islam
memiliki kerajaan besar dan peradaban maju dengan kota-kota seperti Bagdad dan
Kairo yang memiliki sedikit saingan selama masa jayanya. Kekaisaran Islam
dipandang sebagai peradaban besar terakhir di Timur Tengah dan para khalifah
Abbasiyah yang layak menjadi penerus firaun Mesir, raja Babel, dan khosrow
Persia. Tetapi budaya tinggi Arab hanyalah fenomena yang sangat sementara.
Dalam Lectures
on the History of Philosophy of 1817, Hegel (1770-1831) memperlakukan
filsafat Arab bukan sebagai tradisi yang berdiri sendiri, tetapi hanya sebagai
tradisi yang menjembatani Yunani dengan skolastisisme Latin Abad Pertengahan. Filsafat
Arab, Hegel menulis, “tidak memiliki konten yang menarik [bagi kami] dan tidak
pantas untuk menghabiskan waktu bersama; itu bukan filsafat, tetapi hanya
cara.”4 Bagi Hegel, filsafat Arab hanyalah “pelestarian formal dan penyebaran”
filsafat Yunani,5 dan hanya bernilai sejauh ia terhubung dengannya. Orang-orang
Arab tidak menciptakan kemajuan dalam sejarah filsafat dan “tidak banyak
manfaat darinya” (aber es ist nicht viel daraus zu holen).
Hegel berdiri
di awal studi akademis Barat tentang filsafat Arab dan Islam. Dia diikuti oleh
Ernest Renan (1823–92) dan studinya pada tahun 1852, Averroes and Averroism,
monografi Barat pertama tentang sejarah filsafat dalam Islam. Pemikiran
Pencerahan Prancis dan permusuhannya terhadap Gereja Katolik sangat memengaruhi
perspektif Renan, memimpin dia untuk menerapkan kategori sejarah filsafat dalam
Islam yang didirikan dalam historiografi pemikiran Eropa. Bagi Renan, filsafat
dalam Islam menderita di bawah penganiayaan "ortodoksi Islam" yang
pada akhirnya akan menang dan menghancurkan semangat filosofis bebas dalam
Islam. Renan menulis pada tahun 1861 bahwa dengan kematian Averroes (Ibn Rusyd)
pada tahun 1198, “Filsafat Arab telah kehilangan perwakilan terakhirnya dan
kemenangan Al-Qur'an atas pemikiran bebas dipastikan setidaknya selama enam
ratus tahun.” Apa yang membebaskan dunia Islam dari penindasan ortodoksi
Al-Qur'an adalah, dalam pikiran Renan, pendudukan Prancis atas Mesir pada tahun
1798.
Pemikiran
pencerahan memberikan legitimasi untuk menjajah dunia Muslim. Orang-orang Eropa
meyakinkan diri mereka sendiri bahwa penurunan yang mereka diagnosa di dunia
Muslim setelah keberhasilan militer mereka pada abad ketujuh belas dan delapan
belas telah terjadi jauh lebih awal dan bahwa hal itu terkait dengan asumsi
tidak adanya filsafat dalam masyarakat Islam. Sejarawan filsafat Eropa
menciptakan narasi bahwa filsafat Arab dan Islam berakhir dengan Averroes
selama tahun-tahun terakhir abad kedua belas. Sejarawan filsafat Belanda Tjitze
J. de Boer (1866–1942) adalah orang pertama yang menulis buku teks tentang
sejarah filsafat dalam Islam. Itu keluar dalam bahasa Jerman pada tahun 1901,
dengan terjemahan bahasa Inggris pada tahun 1903, dan tetap berpengaruh selama
beberapa dekade, hingga tahun 1990-an. Presentasi De Boer tentang filsafat Arab
dan Islam diakhiri dengan Averroes, yang hanya diikuti dengan lampiran singkat
tentang Ibnu Khaldun. Averroes adalah puncak tradisi filosofis di bawah Islam.
Komentarnya tentang karya Aristoteles dianggap sebagai karya filosofis paling
mendalam yang dihasilkan oleh tradisi itu. Namun dengan dia berakhir filsafat dalam
Islam, dan dengan dia juga mulai munculnya filsafat Aristoteles dan dengan
demikian skolastik di Eropa. Averroes adalah mata rantai yang menghubungkan
kemajuan filsafat Eropa dengan kemunduran tradisi filsafat dalam Islam. Sudah
dalam bukunya Averroes and Averroism, Renan muncul dengan pandangan bahwa para
filsuf Eropa menghargai kualitas beasiswa Averroes, sedangkan umat Islam
mengabaikannya dengan risiko mereka sendiri.
Sejarawan
seperti Renan dan de Boer pada abad ke-19 dan awal abad ke-20 bekerja dengan
sumber yang jauh lebih sedikit daripada yang kita miliki saat ini. Keputusan
mereka untuk mengecualikan sejumlah filsuf yang menulis setelah Averroes dari
sejarah disiplin ini, bagaimanapun, tidak didasarkan pada ketidaktahuan tentang
keberadaan mereka. Pada abad ketujuh belas dan kedelapan belas, ketika orang
Eropa mulai mendalami sejarah filsafat Arab dan Islam, mereka tahu sebaliknya.
Buku-buku yang dihasilkan pada periode ini belum mengadopsi perspektif
kolonialis tentang Islam dan Timur Tengah dan bebas dari gagasan bahwa filsafat
dalam Islam pernah berakhir. Pada 1743, misalnya, sarjana Jerman Johann Jacob
Brucker (1696-1770) menerbitkan enam volume sejarah filsafat dalam bahasa Latin
(Historia criticala philosophiae), yang mencakup lebih dari dua ratus halaman
tentang penulis Arab dan Islam. Di sini, pembaca dapat menemukan artikel yang
relatif panjang tentang Fakhr al-Dīn al-Rāz (w. 606/1210) dan Naṣīr al-Dīn al-Ṭūs
(w. 672/1274). Brucker menyebutkan banyak penulis filsafat yang menulis selama
periode pasca-klasik Islam, dan ini terlepas dari kenyataan bahwa tidak seperti
Renan dan de Boer, ia tidak membaca bahasa oriental.
Gambaran
serupa muncul dari karya empat volume monumental Bibliothèque orientale,
diterbitkan di akhir abad ketujuh belas di Paris. Itu dihasilkan di bawah
kepemimpinan orientalis Prancis Barthélemy d'Herbelot (1625–95) dan merupakan
cikal bakal ensiklopedia besar Pencerahan Prancis. Bibliothèque orientale
didasarkan pada ensiklopedia Arab tentang ilmu-ilmu yang telah muncul lima
puluh tahun sebelumnya, yaitu Kātib eleb (w. 1067/1657) Keterbukaan Pendapat
tentang Ilmu Pengetahuan dan Buku-bukunya (Kashf al-ẓunūn ān asāmī l-kutub
wa- l-menyenangkan). Kātib eleb sangat mengenal pencapaian utama filsafat
pasca-klasik dalam Islam. Oleh karena itu, Bibliothèque orientale penuh dengan
informasi tentang para filosof seperti Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Naṣīr al-Dīn al-Ṭūs,
Mullah adrā dari Iran (w. 1050/1640), dan Kamālpashazādeh dari Turki Utsmaniyah
(w. 940). /1534) dan karya terpenting mereka.
Namun, pada
abad kesembilan belas, informasi itu hilang dalam narasi kemunduran. De Boer
melihat alasan kemunduran filsafat dalam Islam dalam karya-karya al-Ghazāl.
Otoritas Barat yang paling berpengetahuan dan berpengaruh dalam studi Islam,
seperti Ignác Goldziher (1850–1921), Hellmut Ritter (1892– 1971), dan Edward
Granville Browne (1862–1926), mengajarkan bahwa buku al-Ghazālī The
Precipitance of the Philosophers (Tahāfut al-falāsifa) telah mengantarkan
akhir filsafat dalam Islam. Al-Ghazāl, seperti yang ditulis Browne pada tahun
1906, adalah “theologian yang melakukan lebih dari siapa pun untuk mengakhiri
kekuasaan filsafat di Islam.” Setelah al-Ghazāl, dan di sini saya mengutip buku
teks de Boer, hanya ada “para epitomist” di dunia Islam Timur. Mereka adalah
filsuf, de Boer mengakui, tetapi dari filosofi yang sedang menurun, dan
"tidak ada departemen yang melewati tanda yang telah dicapai di masa lalu:
Pikiran sekarang terlalu lemah untuk mencapai prestasi seperti itu ... Etis dan
doktrin agama telah berakhir dalam Mistisisme; dan sama halnya dengan
Filsafat”.
Mereka yang
bekerja dalam studi Islam tahu bahwa pandangan al-Ghazāl sebagai penghancur
filsafat dalam Islam masih sangat hidup, terutama dalam publikasi yang lebih
populer di bidang kita. Saat ini, publikasi yang tampaknya terhormat masih
menampilkannya sebagai titik akhir dari setiap diskusi filsafat dalam Islam,
belum lagi banyak suara polemik di internet yang mengobarkan dan didorong oleh
sentimen Islamofobia. Di antara mereka yang bekerja secara aktif di bidang
sejarah filsafat dalam Islam, bagaimanapun, penilaian al-Ghazāl telah berubah
drastis dalam tiga puluh tahun terakhir. Ia tidak lagi dianggap sebagai perusak
filsafat dalam Islam. Kita sekarang memahami bahwa tanggapan utamanya terhadap
gerakan filosofis dalam Islam, The Precipitance of the Philosophers (Tahāfut
al falāsifa), adalah karya sanggahan yang kompleks dan tidak ditujukan
untuk menolak filsafat atau Aristotelianisme secara keseluruhan. Ini berkaitan
dengan dua puluh ajaran yang dikembangkan oleh para filsuf Aristoteles dalam
Islam, dan dengan keras menolak setidaknya tiga di antaranya, sampai-sampai
menyatakan bahwa para filsuf yang menjunjung tiga ajaran ini murtad dari Islam
dan mengancam hukuman mati. Buku ini, bagaimanapun, tidak menolak filsafat
secara keseluruhan. Bahkan, dapat dibaca—dan dibaca—sebagai dukungan untuk
mempelajari Aristotelianisme untuk mengetahui apa yang benar dan apa yang salah
di antara ajaran Aristotelian Muslim. Dalam artian, buku ini merupakan
demarkasi antara ajaran-ajaran Aristotelianisme Arab yang dianggap al-Ghazālī
layak untuk diintegrasikan ke dalam pemikiran Muslim dan yang dianggap tidak
layak olehnya.
Pengkajian
ulang Tahāfut al-falāsifa al-Ghazālī sebagai sebuah karya yang tidak diarahkan
pada filsafat tetapi bertujuan untuk menciptakan dan mempromosikan jenis
filsafat yang berbeda dari yang dikritiknya didukung oleh perkembangan
sebelumnya di bidang studi Ghazāl. Dua artikel penting diterbitkan lebih dari
tiga puluh tahun yang lalu, pada tahun 1987, Richard M. Frank (1927–2009) “Al-Ghazāl's
Use of Avicenna's Philosophy” dan Abdelhamid I. Sabra (1924–2013) “The
Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Ilmu Pengetahuan dalam
Islam Abad Pertengahan.” Artikel Frank meluncurkan arah penelitian yang sama
sekali baru tentang al-Ghazāl. Kontribusi Barat sebelumnya tentang dia
menyoroti sikap kritisnya terhadap ajaran al-Fārābī (w. 339/950–51) dan
Avicenna (Ibn Sīnā, d. 428/1037). Setelah artikel Frank dan monografi yang
lebih menyeluruh diterbitkan pada tahun 1992, muncul 19 buku dan artikel yang
menyelidiki apa yang diadopsi al-Ghazāl dari falsafa. Ini telah menjadi arah
dominan studi Ghazali dalam dua puluh tahun terakhir. Buku-buku dan
artikel-artikel penting menyatakan bahwa banyak dari ajarannya yang paling
orisinal adalah adaptasi dari ajaran-ajaran sebelumnya oleh Avicenna. Dengan
adaptasi kami tidak bermaksud bahwa mereka karena itu tidak lagi asli
al-Ghazāl. Jarang sekali dia mengadaptasi sesuatu dari Avicenna tanpa melakukan
perubahan. Seringkali ini adalah sedikit perubahan dalam kata-kata yang
merupakan permutasi filosofis dan teologis yang signifikan. Dalam
otobiografinya al-Ghazālī menunjukkan bahwa ahli yang terampil menghasilkan
penawar racun ular dari racun itu sendiri.
Artikel Sabra
menawarkan konteks penemuan Frank, menunjukkan bahwa adaptasi ajaran al-Ghazālī
dari Avicenna dan al-Fārāb adalah bagian dari fenomena yang jauh lebih besar
dalam Islam. Sabra mengamati bahwa pada abad kedelapan/keempat belas, ilmu-ilmu
yang sebelumnya disebut Yunani dan dianggap asing, ternyata telah menjadi
ilmu-ilmu Islam. Bagi Sabra, hal ini terjadi dalam dua langkah pengembangan,
pertama, mengadaptasi ilmu-ilmu Yunani dalam proses penerjemahan dan adaptasi
ke dalam konteks budaya baru, yang dicirikan oleh penggunaan bahasa Arab dan
budaya mayoritas Muslim, dan kedua dengan menaturalisasikannya sehingga asal
Yunani dari ilmu-ilmu ini tidak lagi terlihat. Meskipun dia tidak bekerja
dengan kategori Sabra, kontribusi Frank tahun 1987 dan 1992 dapat dengan mudah
dikaitkan dengan saran Sabra.
Sedangkan
filosofi Avicenna adalah ekspresi dari proses apropriasi di mana asal-usul
Yunani dari banyak ajarannya terlihat jelas dan bahkan ditekankan, al-Ghazālī,
yang mengadopsi dan mengadaptasi banyak ajaran Avicenna, mengaburkan
asal-usulnya dan dengan demikian berkontribusi pada —atau bahkan mungkin
memprakarsai—proses naturalisasi. Sabra sendiri tidak pernah menerapkan
sarannya pada nasib filsafat dalam Islam. Namun demikian, ini adalah deskripsi
yang sangat pas tentang apa yang terjadi selama abad keenam/kedua belas dan
sesudahnya. Gerakan falsafa dengan demikian dapat dianggap sebagai kelanjutan
dari filsafat Yunani dalam bahasa Arab. Sebagai latar depan karya Sabra,
falsafa mewakili perampasan ilmu Yunani dalam Islam. Selanjutnya, ilmu filsafat
Yunani yang diapropriasi menjadi naturalisasi sebagai ikma. Karya al-Ghazālī
sebenarnya merupakan awal dari proses naturalisasi filsafat Yunani dalam Islam.
Dikutip dari Buku The Formation
of Post-Classical Philosophy in Islam.
Berikut agar pembaca dapat mengulas
lebih kami sertakan versi luring/offline pada link di bawah ini.
The Formation of Post-Classical Philosophy
in Islam pdf
Wahhabisme: Sebuah Tinjauan Kritis pdf
Suara Keadilan: Sosok Agung Ali bin
Abi Thalib pdf
0 komentar:
Posting Komentar